生存是人类基本目的之一^1。技术则是使用物质而满足人类这些基本需求的系统方法。

构成人类的基本需求，在结成社会组织之后，并没有很大的变化，依旧是衣食住行。[^2] 但满足这些需求的过程和方法，却不断演化，越来越复杂。^3 在这个过程，更多的物质被涉及，更多功能复杂的工具，被创造出来，同时，除了基本功能外，其他无用的审美元素，也被添加进来。^4本质上，物质和工具满足人类基本需求的目的并没有变化，但其形式和过程，却发生了高度复杂的变化。^5

在人类的影响力足以改变地球的天然环境之前，^6 地球及物种本身，便处于生生不息的自我演化。太阳及外星系的辐射和小行星的撞击，则从外部上，不断改变地球上生物的形式。但当人类强有力的介入自然界之后，人类对于自然的理解和经验，随世代增加，对自然界诸物质的使用，也随时间变得复杂。可以观察到的是，在人类历史中，物质和工具一直处于演化之中。比如说，为了满足作为饮水的器皿这一功能，出现了圆、方、椭圆、锥体等不同形状的杯子，以储存不同的容量。制造杯子的材料，也有木头、陶瓷、玉、金属、不锈钢、玻璃、塑料等多种质材。而将材料制造成为工具的动力，则有人、马、木柴、木炭、油、电、太阳能、核能源等诸种形式。相对于工具形式变化的多样性，材料相对较受限制，一方面受限于人类对于物质特性的认识，另一方面也受限制于生产成本。但材料的每一次变化，均会带来工具特性上的飞跃。而每一次动力形式的变化，配合适合的组织制度，一旦被采用，均会产生深远影响。^7

最典型的例子，是重新分配了人和其他物种的力量^8，也影响了使用不同物质和工具人群的权力对比。^9 另外，则引起人类职业上分工的变化。进而，当分工提高了产品生产效率的同时，技术的范畴也不再局限于使用物质以满足人类需求，同时，也涉及人类如何组织以提高生产效率的社会科学的演化。这是工具和物质的演化对于人类文化及社会组织诸种制度的影响。

注释：

[^2]: 马斯洛（Abraham h. maslow，1908－1970）的需求层次理论 A Theory of Human Motivation Psychological Review，将人类的需求区分为5个层次：生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求、自我实现需求。由此，产生出一个偏好序，可以比较效用，并进行分析。但对于各种需求在人脑中的位置，目前的脑神经学并未达到可以较验的程度。从而，对需求层次的区分只是一种理论建构。

科学、技术，乃是从手艺发展而来。而手艺，乃是人类与其他动物不同而独有的。这同时，也是人类千百万年演化的产物。

当古猿开始直立行走之后，对于四肢的训练，有赖于大脑的协调，这在360万年前已经完成。^1但要将自然界的天然材料，有目的性的制造成为具有某种形体及审美意义的物体，则还需要人类的脑子中，能在物体形成之先，预先想到其形象。这一过程，一直要到旧石器时代才得以出现。从旧石器时代到新石器时代，器具形式有了很大的变化，可以发现此时人类大脑中所能储存、记忆、想像并制造的物品形象，大大的增加了。

当人类在新石器时代，结束漂泊，开始定居之后，历史便从某几个固定的地点逐步展开。^2群体在不断改造周围环境，驯化生物的同时，也反过来为环境及其他生物所驯化，这是文化的开始。^3从此文化和环境，共同作用，影响了人的进化形式，大脑和身体，分别作用于抽象思维和手艺，可以看成是这种协同进化的结果之一，而这两者，一开始以手艺的形式出现，而最终分别发展成为科学和技术。

发展出手艺的肢体，主要是手。[^4]同时还需要眼睛、耳朵和其他肢体的配合，并倚赖大脑进行协调和想像。手艺的发展，分为三个途径：一是审美，比如艺术；二是创意，比如设计；三则生产，即是技术。

1. 艺术倚赖于眼睛、耳朵所直接感受到的色彩、线条、音色，通过对手和肢体的训练，心摹手追，形成高度精致的技巧，来强化眼睛和耳朵的感受。随着文化积累，工具分化及器具组合复杂，形成不同的分支，^5但其表现重点在于手及肢体的技巧，而不是工具。

2. 设计，是追求不具备实用性的审美。设计的重点，不在于手艺精湛，而在于形式和创意，通过现成材料和产品，来表达新的思维和概念，正是设计的重点所在。

3. 技术所强调的，在于规模复制性。手艺因人而异，技术却强求一致。为满足无差异的可复制性，人类被提出了同一性要求，这导向人类在生产过程被进一步驯化。肢体被规训，以适用某种生产标准，这意味人类不仅被环境所选择，也反过来被人类自身所生产出来的产品所驯化。这一趋势，从原始资本主义兴起，到社会主义的社会化大生产，伴随全球市场化和工业化过程，越来越得到体现。^6

技艺的演化，乃是人类肢体和环境互动的产物，而抽象思维，必然是在文明出现之后。人类的记忆，倚赖于脑神经元，本身的生物性特点，使记忆是短暂而易遗忘的。符号体系的出现并被保留，跨越时间限制，延续了人类积累的思考和经验。符号系统是在城市文明兴起的过程中，和官僚阶层、宗教组织、国家政权、皇室等权力架构共生成熟的。这又包括两种文字系统，一是约定俗成、民间自发演化出来的体系。^7一是有强烈目的性倾向，有大量资源支持，并通过教育延续的体系，其目的是使大规模中央集权，更加有效沟通。^8进而，抽象知识体系的发展，是通过社会制度层面进行支持的，可见知识一开始便与权力息息相关。人类的好奇心，可能是一种天性，与是否受到教育无关，甚至创造力可能是基因、能量的一种不自觉发泄。但将哲学和抽象思维，作为一种教育而进行训练，则是社会的制度所促成。社会性选择的结果，给予创造力以价值评价。教育，则意味着上一代的人，以文字系统为工具，对下一代进行规训。这是人类自觉不自觉的将文化因素强加于基因因素之上。长远之下的发展结果，便是形成识字分子与文盲两种阶层，并通过进一步分化，使人类区分出两个文化物种——识字分子和文盲。识字分子通过学习知识，利用人类过往的经验和记忆，文盲只能通过实物演示和使用而模仿学习。而在社会竞争层面上，识字分子要比文盲有优势。这是人类文化中，社会制度对基因所进行的不自觉的选择。

注释：

[^4]: 中国、印度有很多非常奇怪的传说，比如传说王冕乃是用屁股画荷花，接近于泼墨山水，而印度则发展出各种魔术，比如行走火海，吞针。吞针术所显示出来的特异功能，令到鸠摩罗什法师自己可以娶12个太太，但却令人信服的禁止了弟子们去娶妻，这就是 罗什吞针。但尽管如此，整体上来说，手仍然是肢体中非常灵巧的一部分。

在中国，书法历来被认为文化的一种。而中国文化，无论在文字、语言、思维体系，均与其他文化完全不同而自成一体。^1中国的传统及文化主导，乃是以中原地带为核心，沿着黄河、长江沿岸的江河、湖泊及相关水系逐步展开。同时，中央集权力量的加强，边缘部分被逐渐同化，中国人眼中的整个世界，乃是以地理上的沙漠、大海、草原等天然阻隔，所形成的封闭世界，号称海内。^2

相对富庶的区域，称为 鱼米之乡，物质丰盛，得以支持更大程度的知识分工生产，并发展抽象文化和休闲技巧。^3

汉以前，思想最为自由活跃的是诸子百家时代，这一直被认为是，在近代东西方文化接触之前，思想最为自由的黄金时代而每每令人追忆。^4

从这一时期的主要成果看，主要的研究领域聚焦于政治手腕和人事管理等方面，策士游说，主要面向小团体的卿侯，而谈论的话题，则是关于统治的思想。^5这明显不同于古希腊、罗马向公众演说的传统。这一结果，直接导致了策士除了强调独创性之外，也强调叙事技巧和修辞学。^6同时，实用性的军事和技巧，要比抽象性的思考来得更受欢迎。所以，一开始，法家的思想，要比儒家更受到重视。

一直等到天下一统于秦，并用15年时间，统一各种制度，自由竞争的思想竞赛，才慢慢消失，而战争，也令到各种书籍和纪录失去保存。汉承秦制，并在混乱中重建传统。一开始遵循儒里法表，兼融黄老，待到董仲舒定儒术于一尊，以天人感应作为独裁者的政治合法性依据，以一整套的儒家伦理约束社会制度，以修齐治平规训个人发展道路之后，对个人的自由思考及知识规划，便保持着由中央集权高度控制的态势。

此后，汉举贤良、孟德三策陆续演变，下层人士，通过各种预先规划的途径被选拔，到唐太宗科举取士，通过科举制度这一途径，知识的生产被政府所规划并制度化，自由思想受到严密监控。^7皇朝对民众严密监管，资源流动受到高度控制。通过考试制度培养出来的士大夫的眼界和知识结构，为政府所规划并限制。好谈国事而眼高手低。

中央集权的高度控制带来的直接结果是，一方面，那些不符合国家规划的自由思想被扼杀，得不到资源支持。另一方面，城市人口密集，文化发达的地区，尽管也存在一帮有足够好奇心和物质条件的有闲阶级，但却缺乏制度来支持对自然界的兴趣培养和实验精神发展。在身份地位上，这些人和手工艺人的严格区分，使抽象学问和实际工艺高度分离。而教育，尽管有可以支持基础教育的私塾，但其目标集中于考试科举。民间实用技术零星发展但缺乏系统整理，工匠手艺精湛但缺乏系统整理推广，而不能大规模复制。除了满足向皇家进贡要求而获得资助的项目，大部分手工艺的改良，均源于市场的自发。^8关于自然界的纯知识中，天文学，蒙上占星术的外衣而发展。^9纯数学则完全不受国家资助，成为有闲阶级的一种智力游戏。^10由于传统作为有闲阶级的士大夫并不缺乏好奇心及闲暇时间，但实际上，其可能的思考途径却过早受到中国集权路线的规划和限制，从而，除了发展出大量复杂矛盾的人事技巧之外，也发展出大量高度精致细腻的艺术，比如诗词歌赋的技巧，而书法即是其中之一。^11

中国书法依托方形文字而起，自结绳纪事，演化出象状摹形的鸟凤龙虫体以来，基于所竣刻材料，是有钟鼎、石鼓、甲骨、金籀，作为沟通工具的文字既未定型，关于线条的审美意象也颇为随意，有天然质朴之感。

秦李斯刻石，书同文于小篆，自此，书写作为一种沟通工具，其书写的规范，由政府进行统一，但此时政府仅限于强调作为工具的沟通效率，而尚未有精力去试图统一书法的审美。此后，篆体散为八分，易为隶体，因急就而生章草。秦汉之间，不足百年，文字变化至巨。[^12]汉代官方文字往来，以隶书为主，尽管有很多变体，但基本就文字演化，仍以交流识别为第一要义。

汉代的隶体一直持续到魏晋，而期间，书写工具及载体也发生变化。秦以前的文字，主要保留在金属钟鼎，秦收天下金器之后，民间改为刻石，但西汉碑刻也很少见，而竹简、木椟和缣帛仍然是主要的书写载体。同时，缣贵而简重，战乱中，易遭毁坏。汉代最重要的技术是纸张的发明和改造。^13纸张由于技术改良使成本大大降低从而广泛普及，这一结果，影响了晋代的书写。但在东汉时，这一成果尚未完全显露，民间则碑刻大盛，而官方和佛教徒刻石勒碑，则保存经典典籍。^14

汉勒石、魏墓志的工艺，大致是先书丹，后刻石，最终的成型面貌，完全有赖于刻工的优劣。刻工每一笔都是自己体，每一刀都可能因石材和刀锋的碰撞而产生出创新的变化，但对于刻经来说，书法只是一种附属要求，重要在于内容保存，也没有标准及规范，没有一个既定成形的共同默认准则可循，也远未发展成为一种学科的系统批评。刻工，无论其刀法如何神妙，也纯粹基于个人手艺而非系统性的美术训练。故偶尔有神来之笔，但却良莠不齐。尽管如此，由于时代之间，书写工具，载体，字体均发生强烈的变化，故汉碑、魏墓志均显示出与后代不同的独特风格。

在当代人眼中，从秦到晋之间这些书写，均属于书法的范围，这涵盖了鸟凤龙虫体、钟鼎、石鼓、甲骨、金籀、篆、隶、章草等书体，而保存这些书体的工具也多种多样。但书法这个名词所涵盖的审美意味，却非这些时代之人所有，真正的书法，乃是从晋代的 法书 开始。

晋代时，纸张已广泛使用，^15制笔的工艺也已经成熟。正是晋代的风流名士，才真正将书法从手艺变成一种艺术。上有贵族引领时尚，下有民众追随，书法在晋代成型，也属必然。^16王氏父子被奉为书法正宗，以行书名世。父子风格不同，大王质朴而偏楷，小王疏狂而近草。^17

晋唐的社会风貌不同，而表现出来的于艺术、思想风格也完全不同。唐太宗在科举取士，限制知识领域，规划思想的同时，也进一步以其对书法的个人喜好，规划了时代的审美规范。书写被融合在科举制度中被制度化。同时，皇帝的口味偏好，引导了唐朝出现大量 书法家 之外，也出现大量关于书法批评的所谓正统理论，这两者结合在一起，形成书法的传统。而书法便定型于唐楷。这一规范，在形体上，以颜柳欧虞所开创的楷书标准，而工具则定型于笔墨纸砚。在宋代的印刷术发展之后，皇家对书法的审美要求，通过 阁帖 这种 法书 标准，进一步推广到民间，演化出馆阁体这种皇家帖学，成为民间士子的技术规范，一直延续到清代碑学的兴起。

自唐代以君主的个人偏好确立了传统和标准以来，书法被夹杂在科举制度这种经过多年演变已经高度成熟精致的制度中被进一步规范，这种制度背景，使从摹开始的老老实实的 抄 古帖成为受正面制度激励的做法。而无论表达张狂的草书，模拟民间心态的隶书，复古的篆书，以及后世满清的碑学，来对抗官方帖学，从来都没有形成官方承认的主流，中国书法，是在传统形成的夹缝中所形成的。而作为艺术创造本身，独创性从来不是中国书法所强调的，书法的要求便是 抄 ，老老实实的模仿。^18

清代文字狱和更高强度的思想管制，使金石学成为士大夫逃避世事的去处，通过时间的累积，金石考证，无意间形成一种挑战现行历史的真相还原，并间接借古讽今，这种风气，伴随碑刻的出土，波及了书写的技术规范准则。一时碑学大盛，清代的书法碑学，如果从1840年算起，包括何绍基、杨沂孙、赵之谦、桂馥、杨守敬，再到后世的吴昌硕、康有为，^19这一风气，伴随对刑徒砖刻、晋人残纸、民间经卷、陶器铭文等的重新理解，在官方定下来的书法规范中，加入民间元素，进而形成碑学与帖学两个对立的美学范畴，这种对立，可以说是时代风气促成的保守和激进的对立，也可以说是民间流派与皇家在审美意象上的对立，民间阶层，对于皇家审美意象的反抗。碑学这一运动，使后来民间所理解的 书法 ，除了馆阁体所确立的楷书标准之外，更加入了晋以前的一系列遗物，这些遗物与阁帖一起，伴随照相术的推广应用，成为对 书法 这一词语及传统的重新诠释。于是，后世学子，便在碑和帖所混杂而成的 书法传统 中，学习书写，而那些还在沿袭前人关于碑学和帖学何为正宗，何为美的争论，则仍然引用着前人所形成的规范及标准来进行作为争议的依据和评判，而没有意识到，这种争论，实际上是在封闭的中国世界中，官方和民间审美标准的分歧，而帖学和碑学的分歧，在于要么抄阁帖，要么抄古碑。而并没有真正回头去反思过为什么要抄而不是自由的独创这一问题。

从技术观点上看，中国书法作为一个传统本身而言，便约定了 抄 的事实和规范。除非放弃毛笔和水墨，又放弃中国的方形文字，^20否则，只要是中国书法，便必须老老实实的抄。当士大夫用毛笔和水墨承接下民间艺人下的技术传统时，书法艺术便成为毛笔水墨的囚徒，当颜柳欧虞确立了书法的正统时，书法便成为唐楷的囚徒。只有当毛笔水墨变化成为钢笔墨水，再进一步变化为鼠标和键盘时，当鼠标键盘，在已经眼见的最近，在各种输入法对方形文字的输入同化之后，最终于以千人一面的书写，完成传统所不能完成的大规模复制之后，中国书法，才慢慢摆脱文化因素，成为真正的古董，而属于少数人可以选择的休闲消遣，同时，这种消遣再没有传统受皇家推崇的高下之分，而只是一种个人的兴趣选择。

回顾唐以来的书法批评及书写技术，在技术上，中国的书法史，显示出一种纯粹的手艺，而非可大量复制的系统技术，尽管有如此多的考试者渴望着书写出一手好文字，却只有少数的书法家的作品作为法书流传下来。相对于书法作品而言，关于书法的理论，集中在审美理论的研究，而不在于执笔技法和书写材料的研究。而坐姿，执笔技法，书写材料等的变化，则成为每一代书法成就的无意识背景及约束条件，这种约束，使对前代书法的模仿不可再现。缺乏对这些约束条件的深入研究，使得每一个作品都是独一无二的手工作品，而不能成为机械时代的大规模复制品，而使每一民众均可受惠，可以说，尽管中国的制度背景提供了一个书法群体，并通过制度化形成一个规模组织制度，但在条件上，却无法使书法成为一种完全可复制的技术，而皇家的审美规范，则一直试图以统一划一的规范，去人为的强化、规训、引导受制度激励的科举者，以达致一种千人一面的书写。这种规范，源自中国的制度及文化，而成为中国书法的潜意识背景，由于这种制度本身追求统一面貌，而扼杀个体创造力。其结果，便形成中国书法在强烈的社会制度变迁之后，仍不自觉的以其审美意识，继续影响着那些所谓中国文化的热爱者，传递着书写背后的文化意识形态。

注释：

[^12]: 秦灭六国，三十四年（公元前213年），丞相李斯奏请焚毁 《诗》、《书》、百家语 。民间禁藏《诗》《书》。到汉时，文字已与前朝大为不同，孔府出《壁中书》，马端临谓为科斗或蝌蚪书，皮锡瑞谓为古籀书，或又谓篆书，西汉已不通行。古文《尚书》与今文《尚书》之争，除了语法，语义的争议之外，与文字辨识也有关系。正是这种争议，才引起此后一系列文字、训诂、校勘等文献考据学。

中国文化的系统思维及方法论，源自易学。现今通行为《周易》，传说为周文王所创。《周易》之前，有《连山》、《归藏》。这三者，即是 三坟五典 中的三坟。^1按照前人注解，不同之处在于占卜时起卦方式不同。^2根据后来出土文物，有指《周易》起卦以乾坤为先后次序，而《连山》《归藏》则以 坤乾 为先后次序。《连山》《归藏》后来失传，好事作伪者，故弄玄虚，每托其名，夸大其词。^3

《周易》，分为两个部分，一是《古经》，涉及符号、卦爻，言辞晦涩，歧义甚多，不可索解。[^4]后世称《易经》。二是《大传》，包括七种十篇，又称 十翼，传说是孔子所作，属于对卦爻的解说文字，内容及思路更为连贯，称《易传》。^5

以《周易》为基本文本，早期书籍，如《论语》《吕氏春秋》《战国策》等，重在关注其间的道理。汉以后，形成三种不同的解释思路：易象、易数、易理。

• 易象： 汉易以象数解义，即以八卦所象征的物象，来解释卦辞和爻辞，[^6]汉易之著名作品，包括孟喜《周易章句》、焦赣《焦氏易林》、京房《京氏易传》、苟爽《周易注》、虞翻《周易注》、魏伯阳《周易参同契》、郑玄《易纬》等，均是沿这一思路发挥。[^7]

  易象这一流派，主要注重对于物体的形象观察和比喻，到后来，又参合天文、地理、医药等，衍出不同门派，比如堪舆玄空学定风水布局（俗称看风水），观天象定国运气数，观面相手相定一世吉凶等。汉以来，强调 天人感应 学说，关乎国运，历法牵系民生，由此引起钦天监及历法之争，影响天文学走向，而和西方占星术相通。观面相、手相被纳入占卜之学，至今民间流传。

  民国以前，地大物博，民间尚土葬，因此堪舆玄空也非常流行，书籍如郭璞《古本葬经》、青鸟子《青鸟葬经》、杨筠松《二十四山向诀》、李思聪《地理总索》等，影响民俗，千余年之久。到清末尚有沈竹祁《沈氏玄空学》。近代人口拥挤，火葬兴起，堪舆之学才真正变成屠龙之技而无可用，于是改头换面，改成看家居布局。

• 易数： 这一体系的思路，大体遵循 无极—太极—两仪—四象—八卦—六十四卦 的思路，然后越来越繁杂，所谓卦成於八，重於六十四，爻成於六，策穷於三十六，再重而得到三百八十四。成为早期数学演算的开始。[^8]

  数学渐渐被剥离之后，便变成专事占卜。汉以后，以京房六爻占卜及邵雍梅花术数两大派为主，其他则如子平斗数、紫微斗数、铁板神数等，甚至奇门遁甲，则属于民间江湖。官方主流经典，为与《六壬》相关的书籍。清修《古今图书集成》，于六壬收《大六壬类聚》。编修《四库全书》，于六壬取《六壬大全》。[^9]民国时，尚有韦千里的《千里追命》流传。由于人口繁殖过快，每一分钟均有大量婴儿出生，故传统所设定的时辰概念，已不足以应付、解释同一分钟出生儿童在命运上的差异，因此，又参合时代概念，衍生出种种解释。惟自1949以后，大陆这学派被列为迷信，无法再吸引聪明才智者参与，因此所提供的衍生学说，也变得错漏百出，成为彻底的骗财之术。

• 易理： 这一流派重在强调阴阳辩证之间的关系学说，魏晋以后，王弼《周易注》 扫象不谈 ，以《老子》《庄子》玄学解《周易》，而复兴易理之学，专取卦意之义，[^10]此派学说，类似于基督神学的寓意解经法，以《易经》为基本文本，做任意阐释，从而大大拓展了这一文本的解释力。经唐孔颖达《周易正义》、李鼎祚《周易集解》而为宋儒发挥而及明清。

  宋儒如朱熹《周易本义》、程颐《易传》、司马光《温公易说》、赵善举《易说》、林粟《周易经传集解》、李杞《周易祥解》、邵伯温《易学辨惑》、吴沆《易璇玑》、项世安《周易玩辞》、周以夫《易通》、蔡渊《易象意言》、魏了翕《周易要义》、董楷《周易博义》、丁易东《周易象义》皆大致通义理。

  但到宋儒之时，佛道释三教激荡，再解释《易经》时，已不局限于义理，而试图会通象数、易理，以成为一个统一面貌。

以上大致为基于《周易》为基本文本，所衍生出来的象、数、理三个思路。神秘主义、哲学思辨各行其道，各取所需。无论遵循何一途径，就其方法论而言，均是试图以某些最基本的简单规则，演化出一个体系，来解释并预测世事。而其演化越复杂，与世事重合度便越低，而最终未免破绽百出。反而，易理一路，其基本的辩证思维，被儒家吸收之后，二元对立，简洁而易用，虽粗陋却少破绽，不易被挑出毛病，反而成为中国传统二元对立认识论这一基本思维。

但总体上说，两千年前的基本思维框架，作为一种千年古尸，拿来欣赏无妨，但迷信其中尚有瑰宝，而言之凿凿者，则未免民智未开，或居心可疑了。

注释：

[^4]: 如：

初九：潜龙，勿用。上九：亢龙有悔。上六：龙战于野，其血玄黄。

[^6]: 如： 乾 取象为天， 坤 取象为地。

[^7]: 由此又诞生出《易纬》，即为《易经》之纬，其用意以 纬 为 经之翼 。

[^8]: 这类似毕达哥拉斯学派，试图以一种数学神秘主义来猜测人间运道的 逻各斯 。

[^9]: 这即是民间俗称 算命 ，以四柱定一世命运。

[^10]: 乾卦不取天象，而取 健 义、 刚 义，坤卦不取地象，而取 柔 之义。典型之解释方式，如坎卦不取水象而取 陷 义、 险 义，即一阳陷于二阴之中。

异端问题，实质上涉及政权及教义的合法性问题。王朝对异端历来的做法是斩草除根。^1

中国自汉董仲舒以来，以儒家教义为政治合法性之依据，天子为社稷所系，若天子崩，则政权之合法性，以血缘传承，依嫡幼而定。按照标准儒家教义，《曲礼》 国君死社稷，国君自杀便标志着王朝终结。^2

政统的合法性，牵涉士大夫安身立命的合法性问题。但士大夫们实际上并不太在意谁来当皇帝，只要皇帝愿意接受儒家学说作为王朝的基本教义，士大夫们便获得了道统上的认可。

至于王朝之间的更替，可以有各种理由，比如尧、舜之间的禅让制度，甚至邹衍的五德循环说，均可以被引申来解释王朝交替的合理性。^3汉唐以来，王朝叠代，多由暴力获得。李渊为隋杨旧臣，宋祖为柴氏旧臣，唐太宗杀兄废父，武则天出于后宫，其名分的合法性均颇为可疑。王夫之在《宋论》第一卷中，用一种很抽象的说法

帝王之受命，上者以德，商周是也，其次以功，汉唐是也，而宋，命也，

用 命运 来解释这些问题。

后世的历史学家，在重新叙述历史时，所判断哪一个是合法政统，往往与自身所处境况有关。杨联升在《中国历史上朝代轮廓的研究》中说：

中国传统将一个有合法的继承家系的朝代（正统）和一个篡位的朝代或者傀儡朝代相区别，然而，这一区分所采取的标准会随着历史学家所处位置而变化。

杨联升以 三国的正统问题 来说明以地域为标准和以血缘为标准之间的冲突问题。在西晋时候，魏（曹操）被认为正统，因为它从汉接过皇位并转给了晋，同时，魏也占据了那时中国的心脏地带——黄河领域。但到了东晋时候，因为东晋处于偏安，所以对处于相似境况的蜀（刘备），便开始强调基于血缘的合法性。到宋时，这一冲突更加明显。北宋的司马光认为魏具备合法性，南宋的朱熹则认为蜀具备合法性。

政统、道统是否合一，还是分离，可以成为一种政治助力，也可以成为一种政治阻力。^4对于士大夫来说，政统是否和道统一致，牵涉按照儒家的标准，是该出来做官，还是该遁世逃避问题。^5典型的例子，比如崇祯皇帝的自杀行为，李自成入京时，如果崇祯皇帝接受失败命运，举行一个禅让的仪式，将玉玺大印传给李自成，那么，士大夫们便可以继续名正言顺的为新皇帝打工。但崇祯皇帝的举动，意味着他并不承认李自成的合法性，这逼着士大夫们只好起来勤王。但如果按照正统的教义， 国君死社稷，崇祯皇帝的自杀行为，同样标志着王朝的终结，士大夫们的勤王行为的合法性，同样存在问题。于是，教义只好被重新解释，顾亭林在《日知录》中便解释说，

天子则四境之内无非其土者，无往不可。以倡言天子死社稷者为浅学小儒。

吴廷燮进一步说，

《曲礼》所言国君，皆指诸侯而言，明思宗竟以天子殉社稷为正，此未知天子以四海为家之义。

说到底，均只不过为自己之所为寻找一个合法性依据而已。所以后来当清兵渡江打到了福王的小明朝，带着一卷福王的投降书，王觉斯、钱谦益便可以名正言顺的投降新王朝，继续打工。^6

明以后，清代数百年之后，又巨变。如果重新检视冯玉祥逼宫、梁巨川死难以来王朝之变化，如陈寅恪所言，王国维自沉，代表着保存在《白虎通》中的正统教义的沦落，立宪选举成为新的合法性教义。所以，袁世凯称帝，则是宣布不遵循这种立宪的游戏规则，所以只能导致引起兵变和内乱。而自北伐战争以来，中原大战，无论谁胜谁负，总必须去为自己确立一个道统合法性。蒋家王朝的依据源于其体系是继承孙中山而来，而孙中山的合法性，则源自推翻清王朝以来的立宪游戏规则。

1949年以后，蒋中正遁迹海岛。胜利者只好重新解释历史，一方面重新诠释，以为历朝造反暴乱者可以为王，另一方面则求诸外教，以马克思的三阶段论作为道统立法依据，然终与传统文化不符。故四九以来变化，也多与此有关。其实，若果南方小朝廷，如福王般主动的送上一卷投降书，以被招安的方式，完成道统和政统的合一便甚理想。连战来访差点点便完成了这个事情。只可惜时易时移，小王朝的更替早已遵循新的游戏规则。未免令这数十年的阶级斗争，和对《水浒》的重新解释，变成铁拳打空，自己受力，反过来担心阶级兄弟依样画葫芦，以彼之道，还施彼身了。

注释：

人性的问题，是各种宗教立论以及各学说的出发基本点，并且各执一词。

道教：为中土土产宗教。老子《道德经》说，

为吾有身，患莫大也。 大道废，有仁义；智能出，有大伪。绝欲去智，少私寡欲。

看起来俗人若昏，独其昭昭，很是世故。庄子说

小隐隐陵薮，大隐隐朝市。

得老庄传统的道士和墨客，或专研房中术，或练元婴以求长生，可以说，道教实际上并不太关心善恶的起源，而更关注个人的存身之道。所以，道教是一个个人之学，而不是一种伦理之学。

儒教：孔子说

食色性也，

不太主张以后天的道德标准去衡量先天的气质有无。但他的学生们却意见大不相同，孟子主张性善：

人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。^1

荀子主张性恶：

人之性恶，其善者伪也。

后来程朱理学，走孟子一路，所以后来《三字经》便主张

人之初，性本善。

而恶，则只是一种 善的缺乏 ，而并非真实存在的事物。

佛教：佛教看众生，从无看起，向着成佛的目标迈进，六道轮回，以最终是否成就大智慧来论断，而不以当生当世而论。对众生而言，善的佛性与恶的无明，一体两面，在生死，是无明，出生死，便是佛性。从佛教说，性善性恶，其实不是问题。因为在千世万劫的因果轮回中，这个问题已经被消解。

祅教[^2]：其教义是典型二神教，善神代表光明，恶神为万恶之门。火是善神代表，拜火，也拜太阳。^3祅教教义中，善恶乃与天地俱生，其争斗，无始无终。

摩尼教[^4]：基于祅教学说，吸收基督教的诺斯替派（Gnosticism）及少量佛教教义而成。摩尼教的教义为两宗三际，两宗指明暗，也即善恶；三际指初际、中际、后际，即过去、未来、现在。主张有天地之时，只有善恶二宗。善宗即光明王国，恶宗为黑暗之王（魔王）。二宗始于混沌之先，故善恶同源，与拜火教相通。

景教[^5]：属于基督教一支，其教义主张，上帝无始无终，三位一体，创造天地万物和人。基督教义中，以撒旦为恶之化身。但《圣经》文字，容易引起冲突。比如《圣经·创世记》第一章中，神说：

我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人。

既然人是按着上帝的形象而被创造出来，而上帝是全善全能，为何还有恶？《以西结》第二十八章十五节，解释说道，神没有创造一个邪恶的撒旦，而是创造一个善良而完全的天使长。由于骄傲自大，天使长堕落为魔鬼。但骄傲自大，正是七宗罪^6之一，罪又从哪里来？奥古斯丁不得不竭尽心力，创造了 原罪 这个概念。让亚当、夏娃的后代，去为他们的先人在远古时代的一次放纵行为千秋万世的买单赎罪。

精神分析学派：精神分析强调利比多和集体无意识，将人类行为归入深层的无意识状态，看起来，更类似一种宗教。荣格主张， 集体无意识 乃是先天遗传，诱发因素则是后天影响。

博弈论：博弈论的开始假设是人的不合作特征，讨论合作如何从不合作中被诱导出来。纳什均衡的囚徒困境演示了一个例子，如果完全基于彻底的个体自私选择，可能会导致群体的低效率。

社会生物学：道金斯在《自私的基因》中，为基因如何合作以最大化延续提供了大量例子。

遗传学和基因：如果人性的善恶是胎生遗传的，那么，有必要找到关于善恶的基因，才能判断善恶的天性存在与否。可以说，遗传学和基因的研究，可以为各种文化理论关于善恶的看法，划一句号。

注释：

[^2]: 又称拜火教，约公元前600年—前500年，波斯人锁罗亚思德所创，依其仪礼特征而命名。萨珊王朝期间（约226—851年），被立为波斯国教。公元7世纪，波斯被阿拉伯人征服，祅教也日渐衰落。在《一千零一夜》的故事中，辛巴达航海遇见拜火教徒时，已视其为邪教。拜火教传入中国约北朝时的北周（公元6世纪中叶），唐时，唐人据其音而造新字 祆 xian ，以指其神，在两京及西北各州有祅祠，用以怀柔西域胡人，但不许本土民间祈祭。五代、北宋时犹存，至南宋以后不见于中国记载。

[^4]: 创始人摩尼（Mani，约216年－274年），约在中国的东汉末年，此时佛教也开始传入中国。宋代《佛祖统纪》记载，唐武则天延载元年（公元694年），波斯有摩尼僧带《二宗经》朝觐，开元二十年遭禁。安史乱后，摩尼教借助回鹘的势力，重入中华。此后70余年间，一时为盛，为三夷教（摩尼教、拜火教、景教）之首。会昌三年（公元843年）为唐武宗所禁，转为地下宗教，民间传为 食菜事魔。依仪式而言，摩尼教素食但不拜火。

[^5]: 景教为基督教一支，是基督教的聂斯脱里派，为 叙利亚人聂斯脱里于公元428年所创。叙利亚人聂斯脱利曾是皇帝任命的罗马帝国京城君士坦丁堡大主教。他主张基督的 神、人两性论 ，遭到持 一性论 的亚力山大主教西利尔的反对。这本来是东方教会内部的神学上论争，但二派分别受到帝国皇帝和罗马教会的支持。双方论争激烈，聂斯脱利终于在公元431、449年两次以弗所会议上被裁定为异端。聂氏本人被撤职，在流放中死去。他的门徒被迫东迁，在波斯传教，颇有发展，成为一个独立教派。时受宽容，时遭迫害，于公元635年传入中国。又名大秦景教，现存有《大秦景教流行中国碑》碑文记述了景教于唐朝贞观9年(公元635年)由叙利亚教士阿罗本从波斯传入西安。由唐太宗派高级官员携仪仗队去郊外 宾迎入内 ，给予礼遇和支持，让他在宫殿里译经，在内廷中布道。并下诏许：准他在京畿建造大秦寺、于诸州各置景寺，崇阿罗本为 镇国大法主 。景教在唐朝有了很大的发展，享有 法流十道、寺满百城 之盛况。碑建于唐德宗建中二年(公元781年)，明天启3年(1623年)于西安西南周至县终南山麓唐大秦寺所在地出土，在土中埋了842年。大概是在灭教战乱中被保护埋入土中的。

西文的 economics [^1]与中文的 经济学 含义不同。这种不同含义，一方面显示了文化交流过程中的路径依赖性，另一方面，引起理解差异，反过来，这种差异，又从一个侧面显示了文化的特性。

政治经济学 一词，则源自法语 oeconomie 对拉丁语 oeconomia [^2]的扩展。政治经济学 一词首先出现于法国。一般认为，1615年孟克列钦 Antoynede Montchrétien 在《献给国王和王后的政治经济学》的书中第一个使用 政治经济学 一词。但1948年金 King 的研究指出，早在1611年也就是比孟克莱田早4年，迈耶尔·蒂尔凯 Mayerne Turquet 就已经使用了 政治经济学。在英国，威廉·配第于1683年和1691年使用了这个词。詹姆斯·斯图亚特（Sir James Steuart，1767）是第一个把 政治经济学 作为自己书名的英国经济学家。

把作为一门科学的政治经济学与提供物质财富联系在一起的这种含义在19世纪的上半叶是极为广泛的。

边沁、穆勒、麦克库洛赫等都把 政治经济学 确定为研究管理生产、分配、交换和消费的体系。小穆勒则坚持 政治经济学 是研究财富生产和分配规律的科学，需要对事物进行深层研究和说明。

马克思为这个词语带来了政治斗争和社会阶层的意味，在一系列著作中，马克思认为 政治经济学 是研究和探索 市民社会的解剖学 ，恩格斯则把 政治经济学 描述为是

对现代资本主义社会的理论分析。

鉴于 政治经济学 这一名称容易造成人们某些误解，认为这门学科主要是研究政治与经济关系，有的学者建议改称 财富学，有的建议改称 经济学。1879年，马歇尔夫妇把他们出版的基础政治经济学教科书定名为《工业经济学》。1905年，当杰文斯最后一次出版他的《政治经济学原理》一书时，便将该书改名为《经济学原理》。英国的经济学家尤其是马歇尔，是提倡和推广 经济学 这个概念过程中的主要贡献者。到了20世纪的20年代政治经济学 几乎已经都改称 经济学。

到罗宾逊夫人、凯恩斯，再到熊彼特的《经济分析史》，

经济学被简单地看作是一套分析工具。不是教条，而是一种方法、一种思维方式、一种智慧的工具。

沿着马歇尔的道路，经萨缪尔森数学化之后，经济学彻底的成为了韦伯所说的

与价值判断无关论的工具。

这成为20世纪以来的经济学主要模式。

20世纪60年代以来，沿着加里·贝克尔的经济学帝国主义路线，经济学的研究领域，又重新扩展到了政治生活等非经济问题的研究上去，形成新的政治经济学，布坎南的弗吉尼亚学派通过公共选择学说使得经济学与政治问题紧密的结合在一起，形成的 新古典政治经济学 ，而由科斯开创的新制度经济学也可以看成某种政治经济学。于是，政治经济学的含义变得更加复杂，而纠缠其中的，则是马克思主义者对 政治经济学 阴魂不散的复辟主张。

回顾完西文中的 economics，再来看中文中的 经济学，汪丁丁在《经济原考》中对这个词语的词源做了说明：

1. 经，章太炎《经学略说》：

   古代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿，谓之经。

   《离骚》：

   经，径也。

   《说文》：

   经，织也。

   《左传》：

   夫礼天之经也。经者道之常。

   由此引申出“治理”和“规范”的意思。《诗·大雅》：

   经之营之。

   《周礼》：

   体国经野，

   以经邦国，

   经，法也。王谓之礼。经常所秉以治天下者也。

   由此和 济 字相连接。

2. 济，《说文》释名“济水”而外，无详解。《易经》有 既济，未济 二卦，其义似应从 治水 而来(治水，齐水 也)，再引申为 利用，管理，完成，丰盛，给予，利益。《易·系辞》：

   知周乎万物而道济天下，

   臼杵之利万民以济。

   从 济 字的 规范 和 完成 义又引申出 中止 的涵义。《诗经》有

   既不我嘉不能旋济。

   《康熙字典》引《左传》：

   以欲从人则可，以人从欲鲜济。

   又见《辞海》引《书·陈君》：

   必有忍，其乃有济。

   所以，济 字的 止 义含有后来《大学》止于至善 的意思，与 明明德 相接，这就回到了 经 字。

汪丁丁指出，中文中的 经济学 ，本身意味着经义之学和利益之学，从而兼具 义利之辨，经济和道德双重意味。[^3]进而，汪丁丁将其阐发为 市场经济的道德基础 问题。

但是，汪丁丁只考察了 经 与 济 的本来含义，并没有进一步考察 经济 这个词语将 经、 济 两个单字连起来的词义变化。他谨慎的指出 经济 这个最早似乎见于杜甫的诗中，这种论断是相当谨慎的。王彬彬的《“经济”补说》引用了李白的《嘲鲁儒》中

鲁叟谈五经，白发死章句。问以经济策，茫如坠烟雾

的句子，指出最早将 经济 二字联用的，也许是李白。王彬彬引述日本富山大学竹浪聪的考证，认为东晋道教葛洪（283 － 363年）的《抱朴子》内篇中，

以聪明大智，任经世济俗之器

中的 经世济俗，为 经济 一语的 原形。

事实上，唐诗中，大量出现 经济 这个词语，最先使用的，可能是卢藏用。[^4]、[^5]但 经世济俗 并非道家思想，而是儒家政治思想。这一思想，源于孔子对周礼的修订，沿 格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下 这一路径，以个人修持为起点，以经邦济世为终点，构成中国儒家处理自我和世界之间的基本伦理关系。历经汉唐、宋明、直至晚清，一直是中国正统思想的核心体系。^6与其遵循汪丁丁将中文的 经济学 的基本冲突定义为 义利之辨，不如说，中文的传统意义上的 经济学 乃是最正宗的儒家思想中的 经世济俗 之学。[^7]

如同竹浪聪说明， 经济 一词，唐以后传入日本，其义渐狭，专用指财务政策、财政措施，深合西文 economics 之义。这也正是亚当·斯密的《国富论》的原题 An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations 所研究的作为文明的背景条件的国民财富的性质，而不是作为国家致富的经世之义。当日本翻译英文文献时，使用这一词语时，两者含义其实一致。

等到中国从日本间接引入文献，严复翻译《原富》（又译《国富论》）时，坚持将 economics 译成 计学，并在《原富》卷首的 译事例言 中说明：

计学，西名叶科诺密，本希腊语。叶科，此言家。诺密，为聂摩之转，此言治。言计，则其义始于治家。引而申之，为凡料量经纪撙节出纳之事，扩而充之，为邦国天下生食为用之经。盖其训之所苞至众，故日本译之以经济，中国译之以理财。顾必求吻合，则经济既嫌太廓，而理财又为过狭，自我作故，乃以计学当之。

同时严复在《四十自序例言》中所说的，

此二百年来，计学之大进步也，故计学欲窥全豹，于斯密《原富》之外，若穆勒、倭克尔、马夏律三家著作，皆宜移译。

如同本杰明·史华兹说明：严复之所以选择斯密的著作，乃是因为斯密的著作是源而不是流。^8但当严复强调斯密关于政治经济学的见解，

政治经济学的重要目的是增进本国富强，

汪丁丁指出，严复清楚地意识到斯密教义中的 义利之辨，并在《原富》按语中，指出孟子 亦有仁义而已，何必言利 以及董生 正谊不谋利 这种正统教义的问题在于 化于道皆浅，几率天下祸仁义 的实际操作性问题。尽管严复带有强烈的强国情结，但基于他对经济学传统的理解，在翻译 经济学 一个词语时，坚持使用 计学 而不用 经济学 ，显示了其已经摆脱了传统士大夫的 经世致用 的角色，而独立思考经济运作规律的可能。

但 计学 一词并没有得到广泛地运用，相反，经济学 一词更为流行，这或许显示了儒家思想的粘力。等到经过苏联列宁重新注释的马克思主义传入中国时。马克思关于 政治经济学 的见解，便正如赫恩及麦克劳德所担心的，与政治和意识形态纠缠不清。而这种理解，反而和中国儒家传统非常合拍，对于换个皇帝打工的士大夫阶层来说，这种表达或许更加准确。

20世纪80年代以来，马歇尔—萨缪尔森化的 economics，在中国受到广泛流传，却一直因为牵涉政治及价值问题而引起很多争议的过程。可以清楚的意识到，这种争议，事实上，是传统儒家文化以及中国历史屈辱与梦想的意识形态期望，和理财之学百余年来的冲突的延续。或许等到这种屈辱真正不再，而 计学 不再被寄予民族复兴的期望时， 经济学 才得以真正还原其 计学 的面貌。

注释：

[^1]: 罗卫东，《经济学与政治经济学：一个简单的考证》（未刊稿）：econom 一词源于希腊。eco 的意思是家务，nom 的意思是规则。因此 Oikonomike 或 economics 的出头含义就是 家政管理 。亚里士多德在分析主人和奴隶、丈夫和妻子、父亲和儿子三部分组成的家庭时就是在这个意义上使用这个词的。这个道德哲学上的含义一直延续到18世纪哈奇森（1755）和斯密的著作《道德哲学体系》之中。

[^2]: 罗卫东认为：用 经济 一词表示节俭、勤俭、精心管理家庭和其他组织财务也是拉丁语发展的。

[^3]: 这和苏格兰启蒙时代将 经济学 视作研究 一个社会里生产、交换，消费 的学问一致。也和亚当·斯密一方面书写《道德情操论》，另一方面书写《国富论》一致。

[^4]: 《李太白集》中 经济 一词出现四处，《杜工部集》中 经济 一词出现五处，比李太白（701 — 762年）年长的，张九龄（678 — 740年）、孟浩然（689或691 — 约740年）、王昌龄（约698 — 756年）均使用过这一词语。比杜工部（712 — 770年）年长的，王维（701 — 761年，又作698 — 759年）、高适（706 — 765年）均使用过这一词语。从年代上说，在《全唐诗》中，最早使用 经济 的，极有可能是卢藏用的

埋没经济情，良图竟云已。

[^5]:《列传第四十四·卢藏用传》，藏用工篆隶，好琴棋，当时称为多能之士。虽隐居于终南，却执着于经济，后世有 终南捷径 一典以讽刺之。

[^7]: 从唐诗中开始，梁徐勉和元帝诗中，

早怀经世方，留心在庶绩，厉精思治纲。

以文章节行高一世，而尤以道德经济为己任。

古德纳夫（Goodenough，1957）提出，

文化不是一个物质现象，它不是由事物、人、行为和情感构成，而是它们的组合，文化是存在于人们头脑中的事物的行事，是人们洞察、联系以及解释这些事物的方式。

列维-斯特劳斯 Claude Lévi-Strauss 将文化理解为一种共享的符号系统。[^1]格尔茨 Clifford Geertz 进一步，指出，文化 作为社会成员共有的交流体系，存在于人们之间，而不存在于人们头脑之中。

韦森说明：当哈耶克指出

个人几乎像遗传的本能那样无意识地习惯于遵从习得的规则，由于在两者之间有着复杂的相互作用，以至于我们无法对这两者做出严格区分

时，哈耶克的 习得 ，几乎可以说就是指格尔茨的 文化模式 。进一步

如果按照古德纳夫、列维-斯特劳斯、格尔茨的思路，将文化看成为某一人群所共享的、社会的传承下来的知识和意义的公共符号交流体系，就能轻省的将由个人的习惯、群体的习俗、工商和社会惯例以及法律和种种制度，视为文化在社会实存体系结构商的体现、固化、显化和外化，而反过来，一个社会的文化体系则可看成历史传统背景下人们交流中所形成的观念性镜象。^2

从而，可以将 文化 做进一步区分：外在的部分，是现实的制度变迁，内在的部分，是关于制度的信念。 文化 按照泰勒式的定义，实际上只是一个概念而已，所以奢谈文化者，很容易便变成 文化是个筐，什么都往里装 ，最终却不具备任何可操作性。内在信念的文化必须外化成为真正的制度运作，才能体现出来。而制度变迁，作为一种可观察到的博弈结果，在博弈的过程和博弈行为者的选择过程中，显示了博弈者的信念。

常规而言，文化具有一定的稳定性。在哈耶克自生自发秩序中，文化被视为维系制度稳定的演化基础。培顿·扬在《个人策略与社会结构》的序言中说：

我认为制度是由许多个体积累性经验经过长期发展而出现的，一旦它们互相作用结合成一种固定期望与行为模式时，一种制度便产生了。

一方面，文化指向人对社会的认知，每个社会人的直接生活空间，并不是生活在抽象规则中，而是生活和个体和物质的实在世界之中，人们通过社会交流和社会博弈，生成和积累关于 自我如何成为自我 的知识，而这一系列由经验、理解、意义、语言、信息所构成的知识及观念体系，便成为每个人自己对自己的行为选择的判断，和对他人的期望，整体上，形成此群体的文化模式。另一方面，假定其他人不变的情况下，做和过去相同的选择，可能是最优的，而人则可能依照过去的惯性而进行策略选择，这使得文化可能通过符号系统和现实生活而自我复制。这可称为 信念自我复制制度 。^3

如何打破这一循环？按照青木昌彦的观点，作为维系博弈重复进行处于稳定均衡状态的信念系统，一旦发生认知危机，便有可能导致大规模的制度变迁，制度能否被接受，与博弈参与者的信念认知有关。而任何变化，只要能引起信念认知上的变化，均可能引起制度变迁。青木昌彦区分出一系列的因素，包括外部诱导性因素和内部的积累性影响，[^4]均可能导致这种信念认知危机。^5

从这一角度上说，教育和其他国家的案例，由于可能影响此在的博弈，从而，信息、媒体的开放，无疑将带来更大的制度变迁，而这种变迁，由于更充分的体现了博弈者的选择，可能是累积危机最小的变迁。从而，对媒体、信息进行管制的背后，是对现实既得利益和权力进行变革的恐惧。

注释：

[^1]: Shared symbolic systems of cumulative creations of mind.

[^4]: 青木昌彦，2001。外部环境变迁如：

1. 新的技术创新（如电视、电话、互连网的发生及民用化）；

2. 封闭的经济交换域与外界扩展的市场交换域接触（如改革开放）；

3. 外部冲击：人们意识到与外部的明显差距；

4. 相邻国际域出现大规模制度变迁（如苏联解体，日本投降）；

5. 后果函数的政策参数发生巨大变化（比如早期的粮油制度，后期的暂住证制度、户口制度）。

1. 累积性后果导致资产、权利和社会角色分配的不平等，规则的合法性受到质疑；

2. 现存制度安排中的变异数量及能力已经达到一定显着程度。

直到19世纪，关于诺斯替主义的文献大都还是二手的，相关文献主要来自教父的反异端著作中的报道、概要和摘录，以及之后伊斯兰教的历史书和概要性纪录。不同时期的基督教史研究者或者哲学家，都根据自己的观点来阐释这个学派。在基督教会史中, 诺斯替主义被广泛的定义为异端。

1835年，鲍威尔（Ferdinand Christian Baur, 1792—1860年）出版专著《基督教的诺斯：或者其历史发展中的基督教宗教哲学》Die Christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung，基于黑格尔学说，将诺斯替主义阐释为基督教宗教哲学，强调了诺斯替主义哲学性的一面。而哈纳克[^1]在《教义史》中说：

诺斯替主义者的做法，是试图对信仰予以原则规范，这即是基督教义的极度希腊化。[^2]

又再度重复传统的观点，将诺斯替主义当成早期基督教的异端。

第一次世界大战后，对于这个教派的研究从教会史扩展为历史—宗教视野，一战、二战以来，世界剧烈变化，导致学者们看问题的视角及阐释方法均发生变化，对诺斯替主义的评论和看法，也引入新的元素^3。后来的研究者，直指卡尔-巴特、别尔嘉耶夫、布洛赫（Ernst Bloch）、黑格尔、海德格尔、荣格、马克思、马塞尔 Gabriel Marcel、梅烈日科夫斯基、尼采、施莱尔马赫、谢林、索洛维约夫、托尔斯泰、薇依等，他们身上均可以发现诺斯替游魂。1945年出土的《纳克·罕玛狄经书》Nag Hammadi Library，为该教派的研究提供了第一手文献。^4

从时代看，诺斯替主义属于基督教会被定义的最早期的诸种异端之一。对于经历了两千余年演变的基督教来说，到后期框架已经非常成熟，而早期的发展，无论是何种细小之处的分歧，都可能对日后的发展形成巨大的路径分歧。[^5]诺斯替主义出现时，基督教义尚未成熟稳定，甚至相对于其他文化传统而言，教义还尚在修订演化之中，从而，与后来的教义比较，诺斯替主义表现出大量来自犹太、伊朗、巴比伦和埃及等东方传统的元素，比如说，教义的表达，采用了大量的神话形式，这些元素与希腊的观念以一种非常自由的形式混合。这种方式，更接近于一种原始宗教，而非一种信仰或者神学，从而于古典希腊思想和正统基督教信仰。一方面被基督教教父看成基督教信仰的异端，另一方面，又被新柏拉图主义者看成柏拉图哲学的异端。

诺斯替主义有三个基本特征：二元论、非宇宙主义、神圣者及其神圣领域同一的一元论。二元论来源于柏拉图（或源于摩尼教），认为世界和上帝的不同反映了一种异化的处境。非宇宙主义则推导出这个物质世界及其创造者都是无知的，从而是恶的观点。神圣者及其神圣领域的同一是诺斯替主义的最终目的，世界和创造它的上帝均需要被超越，而哪些被拯救的 属灵的人 要回归它的光明故乡，以使神圣者及其神圣领域恢复先前的同一。^6作为完全的他者、异在者和未识者，诺斯替主义的上帝在其概念中更多的是否定而不是肯定。这三个基本特征，是诺斯替主义独立于希腊思想和基督教，并被确定为异端。

很明显，诺斯替主义的基本教义，会推导出一种非常极端的精英主义，这种精英主义自命为自己才是属灵者，而他者，都属于被毁灭的范围。按照这种思维逻辑，真理被认为是需要秘传的，^7将 真理 弄成一种神神秘秘的武林秘籍，这就是诺斯替主义的 秘传和精英主义 特征。^8

关于诺斯替主义在和其他教义竞争中的失败，刘小枫的看法是，与其说

因其教义中有绝对的二元论或是因其中有令人难以承负的恶的学说，

不如说是因为其 秘传 的性质。所谓 秘传，就是仅仅为极少数人，而不是为大众写的书。秘传 首先得有需要 秘传 的文本，这些文本必须是那些才、学、识都极其高超且德性超迈的人写下的。有了这样的文本，才有如何秘传的问题。秘传解经因其知识的门槛，而具有一种知识贵族或者知识精英主义的特征。而这种个体主义，必然

反对非属灵的、以等级方式建立并受到控制的大教会，

也即是说，反对基于普遍启示的言辞的教理和组织上的建制。^9这意味着诺斯替主义教义上，是非教派，非建制，而具有遗世独立性质的。这种区分，进一步的，被列奥·施特劳斯解释为 哲人 和 先知 的区别。[^10]哲人只满足于自己内心的批评家，而不向大众说话，因为哲人认为自己的思考是不可言说的。而先知，则面向大众演说。由此， 秘传的真理 和 精英主义 和 哲人 联系起来，三者合一，成为所言说的文本，具有武林秘籍性质的依据。

很吊诡的是，既然哲人所思考的是不可言说的，甚至只为自己而说，那么，哲人为什么还要说呢？既然是个人秘传的真理，诺斯替主义者为何又组成教派，而和其他教派竞争呢？既然是秘传的真理，为何哲人又汲汲于公开呢？为何哲人不遵循消极自由，而还努力于积极自由呢？

刘小枫的解释是：哲人的神圣使命就是思考更好的政治制度。于是，这极小一撮人自然而然可能形成一种秘密小团体，要成为这一团体的成员，就得知道隐藏自己的观点。因为这有双重的政治危险性，一是对百姓生活是一种潜在的政治否定，从而与其构成价值冲突；再有，哲人所思考的事情已经潜在地否定了现存政治制度的正当性，从而与现政权构成价值冲突。^11为了避免被误会，也为了自身的性命安全，哲人就需要把自己的说辞分为公开的和隐微的。而隐微的真理，才是其言说的真正目的。

在列奥·施特劳斯和刘小枫的解释中，哲人的神圣使命就是思考更好的政治制度，这被当成所有立论的起点前提。但为什么哲人天生就要去思考政治呢？这么一种泛政治化的结果，是那些被认为曲线书写的文本，都被看成和政治有关。这一点，正是列奥·施特劳斯解经法和希腊哲学求真爱智的纯粹好奇的不同。希腊哲学是衣食富足的有闲阶级的遐思，而列奥·施特劳斯的解经，则是试图成为帝王师而不屑与平民来往的经世之才，因为言论与时代不符，而将言论重新包装，挂羊头卖狗肉的表达。也正是这种阴谋论形式，使得施特劳斯的解经，本身就具有一种装神弄鬼以获得权力的形式，也和中国传统的阴谋家很类似。这么一种解经说，对于经历过已经将意识形态冲突彻底的贯彻到每一个民众的运动中，将一切事件都已经彻底政治化的年代，^12对于那些有志于独立思考，而政治则成为所有一切思考的话题和根源者，无疑是很合适的。^13但对于后来没有经历过这种年代的学者来说，这种秘密解经法，便真正变成一种拉虎皮，扯大旗的宣传说法了，而很不幸的，则是那些被他们拿来重新解经的文本。

注释：

[^1]: 哈纳克 Adolf von Harnack，1851 — 1930年，德国新教神学家、教会史家。

[^2]: The attempt of the Gnostics to create an apostolic doctrine of faith and a Christian theology, or: the acute Hellenization of Christianity.

[^5]: 混沌学说中有 蝴蝶效应 。

[^10]:

哲学与启示是两种不同的生活方式。哲人追求自身的完善，先知无需追求善的知识，仅仅将自己看作上帝的仆人。这导致两种不同的实践方式，

众先知通常对人民、甚至对所有人讲话，而苏格拉底通常只对一个人讲话，（《耶路撒冷与雅典》，第20页）

先知与平民没有信仰冲突。哲人则必须是孤独的，他很像艺术家，只使他内心的批评家满意，当他试图取悦于听众时，他就失去了创造的感知。

文明和文化这两个词语常被混用。文明 civilisation 这个词出现在1752年法国经济学家杜尔阁笔下，用以指与

野蛮状态对立的，进入开化状态的过程，

随后，这个词语从法国传遍欧洲；而另一个词语文化（culture），则更为古老。^1英文中的 culture 源自拉丁文的动词 colo，colere，colui，cultum 等词，意指通过人工劳作，将动植物加以培育、驯养。^2唐·库比特（Don Cupitt，1997）认为，culture 一开始意指经由人们驯化之后的世界景象。当西塞罗[^3]写道

哲学乃是对心灵的驯化 culture animi philosophia

时，这个词语已经被用于指心灵的驯化过程。在18世纪以前，文化一词主要指 自然成长倾向及人的培育过程 ；19世纪以后，文化成为自足的概念，从指心灵的某种状态，到指一个社会整体中知识发展的一种状态以及各类艺术的总体；最终到19世纪末，文化用于指一种物质上、知识上、精神上的整体生活方式。[^4]在1830年的时候，黑格尔交替地使用 文化 和 文明 这两个词而不加分别。

随着学科及知识的分化，这两个词的意义及使用逐步区分出来，不同的国家有着不同的侧重点。德语国家确立了文化（kultur）的某种优先性。卡尔·马克思区分出了（物质上的）经济基础和（精神上的）上层建筑。阿尔弗莱德·韦伯（Alfred Weber，1935）认为 文明 Zivilisation 是大量实用性知识和一系列对应自然的方式。 文化 则是一套规范性原则、价值和理性，换言之，即是精神。受德国的影响，波兰和俄国认为文化具有更高的价值。相反，英、法、美则认为 文明 更具备优先性。1874年，英国人类学家泰勒 Edward Tylor 在《原始文化》中将文化界定为包括器皿、制度在内的

知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及由作为社会成员的人所获得的任何其他能力和习惯的整体。

沿袭泰勒的说法，在人类学上， 文化 更多的用以描述所研究的原始社会，而文明则更多的用于发达社会。

文化 和 文明 的简单区分，可以遵循艾恺在《最后的儒家》中的表述，文化被指为定性的、有机的、规范的、感情的、主观的和特殊的（风俗、宗教、艺术），文明则为定量的、机械的、理智的、积累的和普遍的（科学、技术）。 文化 重在表达感受者心理方面的认知， 文明 则重在表现外在的制度变革。这种精神—物质，或者说，精神—自然的区分，渗透到了启蒙运动之后的德国思想中。类似的，出现于印度、日本、中国、穆斯林世界之中。

中文中，文化 这个词语可以追溯到《易传》

观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。

汉以后，刘向《说苑》中云

圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴为不服也，文化不改，而后加诛。

按照《子部·艺文类聚·卷十一·帝王部》中的说法，

有苗氏负固不服，禹请征之，舜曰：我德不厚而行武，非道也，吾前教由未也，乃脩教三年，执干戚而舞之，有苗请服。

此时的 文化 乃是指准备采用武力入侵别人之前，通过摆弄武器（舞 为 武 之热身）而进行的恐吓。这种 文化 显示的是带着强势武力的和解。[^5]

带着这种区分，可以考察自同治时期保守派领袖、大学士倭仁就 文化 问题上书同治皇帝以来，100余年间，直到20世纪80年代的文化热。这期间，无论复兴国粹的《学衡》、自由思想的胡适、《战国策》派、全盘西化的陈序经，还是此后抗战时期的贺麟、梁漱溟乃至20世纪80年代改革开放之后的文人学者，各个流派，无论观点异同，都着力于热中于谈论文化问题，弘扬 中国文化 ，甚至在设定技术、制度不如别人的情况下，仍尽力论证可能在文化上胜利。[^6]这是一个非常的现象。为何这些知识分子们都热中于谈论文化胜利，而非文明和制度上的胜利？

中国儒家传统，学而优则仕之后的士大夫，作为正统主流意识形态，道统的继承者，一方面为君王政治的合法性提供依据，另一方面也是社会价值体系轴心所在——文化 的保存者。科举制度，则提供了一条途径使民间思想得以进入主流意识形态。

但清末发生了一个系统性的制度改革——废除科举。这一结果，便导致士绅上失其根，下失其路。^7上失其根意味着，一方面失去对社会下层的影响力，另一方面也得不到下层源源不断的新动力，辛亥之后，略微回光返照，便立见枯萎；下失其路则大量破落的士绅子弟或潜在的读书种子，或被驱往对社会的反抗面、或成为动员民众和进行革命的急先锋，而不上不下、无所作为者，便沦落成为鲁迅笔下的孔乙己。而另外一些，一方面为 文化 所苦——心中还保留着对过往知识分子阶层的留恋和追忆，但同时却无法在现实的外在世界中，重新找到新的定位，得到肯定，获得成就感时，便难免为这种 文化 所苦。这使得王国维的辫子，成为

社会学意义上，传统士人在本世纪命运的典型事件。^8

王国维之后，对于传统士大夫而言，社会经历上百年的动荡，现实各种制度和变革，充满暴力和血腥、阶级斗争、镇压、三反五反、抄家、左派右派。文化成为大革命，而再无文明可言，经历此种动荡，识字分子始略略放弃治国平天下、辅助君王的传统梦想，转而从事各种务实工作，或转入经济实用之学，借国人知识贫乏之机，继续扮演国师角色，大言不惭，指点江山；或转而入读清华，务致用之学，而曲线救国；或制造过滤软件，金盾工程，防民之口；或修筑国家大剧院，以博美人一笑；或转而贩卖其他信仰，参谈佛老，不一而足。而那些继续修习传统诗词歌赋之学的文学青年，若不能重新转换角色，又找不到过去的雇主，便只好鼓吹传统文化，成为真正的民族主义者了。^9而其背后，仍是深深的匹夫而为万世师的帝王师梦想。只可惜，不肯真正去面对现实，去适合现实的社会变动，而继续对文化的抱残守缺，既无助于现实世界，而奢谈文化、宪政，则成为刘小枫所解说的哲人，很容易被误认为与虎谋皮而获得危险。

注释：

[^3]: 西塞罗（Marcus Tullius Cicero），公元前106—公元前43年。

[^4]: 威廉姆斯（Raymond Williams），《文化与社会：1780—1950》。

[^5]: 有趣的是，在俄国的斯拉夫文化、穆斯林兄弟关系的文艺复兴，乃至中国张之洞的 中学为体，西学为用 的体用二分论中，均可以发见德语对于 文化 物质—精神区分时的痕迹。而这些国家在使用这一词语时的背景，常是在因外来的物质入侵而带来认知危机的时候，刻意贬低物质而强调精神以获得认同感，这时的用法，更多的显示了一种处于弱势位置时的阿Q式的自恋和无奈。这种对于文化的赞赏的背后，显现了作为文化继承者的自傲，以及这种自傲背后的自卑和失落。其深层背景，则是由于外在变迁带来的信念认知危机而不得不对文化的自我强调。

[^6]: 比如辜鸿铭《中国人的精神》在令人印象深刻的卷首语：

在我看来，要估价一个文明，我们最终必须问的问题，不在于它是否修建了和能够修建巨大的城市、宏伟壮丽的建筑和宽广平坦的马路；也不在于它是否制造了和能够造出漂亮舒适的农具、精致实用的工具、器具和仪器，甚至不在于学院的建立、艺术的创造和科学的发明。要估价一个文明，我们必须问的问题是，它能够生产什么样子的人（what type of humanity），什么样的男人和女人。事实上，一种文明所生产的男人和女人——人的类型，正好显示出该文明的本质和个性，也即显示出该文明的灵魂。